Публикация научных статей.
Вход на сайт
E-mail:
Пароль:
Запомнить
Регистрация/
Забыли пароль?
Международный научно-исследовательский журнал публикации ВАК
Научные направления
Поделиться:
Срочные публикации в журналах ВАК и зарубежных журналах Скопус (SCOPUS)!




Статья опубликована в №16 (декабрь) 2014
Разделы: Религиоведение
Размещена 01.12.2014. Последняя правка: 01.12.2014.

Опыт философского осмысления свободы личности в христианском мировоззрении

Комаров Антон Станиславович

ЛГУ им. А. С. Пушкина

соискатель

Смирнов Михаил Юрьевич, доктор социологических наук, кандидат философских наук, доцент, профессор, Ленинградский государственный университет им. А. С. Пушкина


Аннотация:
В статье делается попытка философского анализа свободы личности в христианском евангельском мировоззрении, показана взаимосвязь свободы с основным понятием христианской библейской антропологии – возрождением (в евангельско-протестантском аспекте). Прослеживается также связь христианского понимания свободы личности с основными категориями христианской этики.


Abstract:
The article attempts philosophical analysis of personal freedom in Christian evangelical worldview as well as showing the interdependence of the freedom and the fundamental concept of Christian biblical anthropology, displayed in evangelical Protestant aspect, that is rebirth. It also leads through the connection between the understanding of the Christian personal freedom and the main categories of Christian ethics.


Ключевые слова:
свобода; совесть; возрождение; грех; Бог; радость; уверенность; праведность

Keywords:
freedom; conscience; revival; sin; God; joy; confidence; righteousness


УДК 233. 241

Христианство определяет свободу, как важнейшую составляющую учения о человеке и неотъемлемую часть богословия. Свобода имеет исключительное значение для описания положения человека перед Богом. Важнейшим аспектом здесь является учение об освобождении от греха (как состояния) и стремление к святости. В той нравственной работе, которую свобода проводит в человеческой личности через достоинство, немалую роль играет такое свойство человеческой души, как совесть, которая направляет нравственный выбор, наделяя ответственной осознанностью поступки человека. В христианстве состояние покоя совести (наступающего при нравственной победе над грехом) тождественно свободе [18, с. 748].Это и есть покой души. Он означает, что человек не чувствует угрызений совести, не потому, что не имеет её, но потому, что своим нравственным поступком он воплотил достоинство. Совесть – это важнейшее начало христианской этики. И. В. Чекалов полагает её в основание нравственной ответственности и долга. «Совесть, как сознание моральной ответственности за поведение, является своеобразным внутренним двигателем на пути его нравственного и духовного совершенствования» [29, с. 21]. Католический мыслитель Л. Джуссани так же говорит о том, что свобода является условием добра [15, с. 86-87], рассматривая её в контексте понятия «совесть». По его мнению, свобода выражается в сокровенном внутреннем мире через совесть, как силу, побуждающую к  справедливым и добрым поступкам. Нравственное представление о свободе в христианстве связано с совестью, которая пробуждается чистой и искренней верой в библейское откровение. Вера в свою очередь есть не что иное, как доверие и верность объекту веры. Те же характеристики имеет и любовь – высшее нравственное чувство. Именно потому, что любовь есть выражение веры в христианстве, а через неё и свободы.

Христианская свобода, в её нравственном смысле, есть, прежде всего, сила, освобождающая совесть от порабощения законом и грехом. Эта сила называется верой, но не гносеологической, как обычно её описывают (как источник знаний), а верой онтологической (доверие Богу, как образ жизни). Такая вера есть источник доброй совести. Распространённые библейские этические категории «доброй» и «чистой» совести  являются тождественными понятиями. Добрая совесть предполагает  сознательное расположение к добру, как к нравственной парадигме существования. Чистая совесть приобретается при возрождении души. Такое состояние непременно должно вызывать удовлетворение у человека от следования нравственным нормам. Г. Арнольд пишет о соотношении веры и доброй совести: «Вера и добрая совесть неразрывно связаны друг с другом. Если мы не слушаемся голоса нашей совести, то и наша вера потерпит кораблекрушение. И если мы потеряем веру, то  мы потеряем и возможность иметь чистую, живую совесть» [2, с. 34]. Христианская нравственность возрождения имеет индивидуально-опытное содержание. Т. Бостон, описывая сущность  возрождения (пробуждения) души [В сущности, является рождением веры], как акта христианской веры, говорит, что в результате его происходит обновление совести [6, с. 235]и обновление воли человека [6, с. 228-231]. Одна из центральных тем библейского христианства – проблема страдания. Но решается она не удалением желаний, как в буддизме, а духовным умерщвлением и возрождением человеческого «я», в новом преображённом качестве. Возрождение – это акт христианского освобождения, основное понятие христианской антропологии. Возрождение – многогранный процесс, одним из аспектов которого является возрождение совести. Ч. Финней, для объяснения этого, использует библейскую аллегорию «распахивания новины», что в его трактовке означает «смягчение сердца», преобразование разума в состояние восприятия веры [27, с. 23]. Для этого он предлагает метод глубокого самоанализа своего внутреннего мира. М. Генри, нравственные изменения, которые произошли у женщины, обвиняемой в прелюбодеянии [5, Иоан.8:1-11, Лук.7:36-50], по эпизоду от Иоанна, отождествляет с освобождением совести [11, т. III, с. 171]. Здесь присутствует отражение сразу двух аспектов моральной свободы христианства (свобода как нравственное достоинство и свобода от греха) и их онтологическая взаимосвязь. Понимание свободы как произвола разрывает свободу в христианстве, отдавая предпочтение лишь второму её проявлению. Но, должно быть именно единство двух аспектов, чтобы человек понимал смысл своей свободы от греха. В противном случае свобода от греха приобретает форму ханжества. Это единство двух аспектов осуществляется в рождении свыше (или возрождении) [26 определяет его, как «внутреннее обновление падшей человеческой природы под  действием благодати Св. Духа (Ин 3:5-8)»(с. 269)]. Нравственно-практический аспект возрождения – это качественное изменение образа жизни под воздействием библейского учения, воспринимаемого верой. Эта вера не имеет никакого отношения к гносеологической вере, а скорее нравственная вера, синонимичная доверию. «Спасающая вера заключается в посвящении себя Богу, в доверии к Нему и, следовательно, она должна быть отнесена к воле» [7, с. 180]. Как и в философии, христианская вера - акт воли. К тому же вера должна быть осознанной, ибо только так можно понять и воспринять библейское откровение о спасении. Эта вера имеет доверительный характер. Т. Ватсон, определяя сущность веры через выражение доверия в откровение, пишет: «Вера, но лишь та, которая покоится на обетовании о личности Христа, доверяет этому обетованию» [8, с. 345]. Христианство очень высоко определяет значение доверия-веры, как непреложного основания нравственных качеств. Доверие освобождает от гнёта вины, т. е. несёт, прежде всего, функцию психологического освобождения. По мысли Н. А. Бердяева: «личность утеряла себя в грехе…» [Бердяев Н.А. Философия свободы.// 4, с. 165]. Христианская вера, выраженная словами Т. Бостона учит, что Христос настигает человека в состоянии полной духовной нищеты [6, с. 155-156]. У. Грэм описывает человеческую жизнь, как одиночество в различных степенях и отмечает бесцельность существования [12, гл. 6]. И. В. Каргель определяет грех, как величайшее мировое зло, восстание против Бога, смертельную болезнь духа, моральное поражение, приобретённую вредную привычку, деспотичного властелина над человеком и т. д. [Каргель И. В. Грех - зло всех зол в этом мире.//17, сс. 5-41]. Христианство полагает, что человек имеет врождённую склонность к греху, и даже осознание нравственных норм не может изменить его сущности. Сколь бы не было прекрасных и совершенных этических систем изобретено человеком, избавиться от этой деспотичной власти, по мнению христианства, не возможно. Это прекрасно выразил апостол Павел: «потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» [5, Рим.7:18]. Ж. Кальвин,  ссылаясь на Бернара Клервоского,  пишет: «Как тонко заметил Бернар, мы тем более несчастны, что необходимость для нас добровольна и она держит нас под своим игом, так что мы являемся рабами греха» [16, т. I,с. 316]. Следуя во многом позиции М. Лютера, высказанной им в полемике с Эразмом [Подробнее см. Белкина Т. Л., Комаров А. С. «Мартин Лютер о свободе воли»//1, сс. 53-54], Кальвин разделяет добровольное поведение и свободу воли, как надуманное понятие, соглашаясь с оценкой его бесполезности с Лютером. Но если Лютера в этом вопросе интересует онтологический аспект, т. е. роль свободы воли в вопросе христианского спасения, то Кальвин пытается преодолеть накопившиеся практические издержки учения Лютера. Таким образом, он конкретизирует проблему в её онтологическом решении. В связи с этим он вырабатывает формулу: «Добровольно делается многое, однако выбор при этом отнюдь не свободен» [16, т. I,с. 316.], ставшей впоследствии источником кальвинистского учения о безусловном предопределении. Проблема состояла в основном в том, чтобы определить место личного греха и святости в условиях отсутствия свободы воли. По мнению классиков Реформации,  Божья милость и доброта неистощимыи  обильны. Те добрые дела, которые совершаютсяпо милости Бога, являются наградой от Него и это совершается «так, как если бы это были добродетели, исходящие от нас самих, потому что, дав нам эти милости, Он делает их нашим достоянием» [16, т. I,с. 317-318]. Итак, Кальвин, отрицая наличие в человеке действенной по отношению к доброму, свободы воли, не отрицает способность к доброму через замещение нашего доброго добрым произошедшим от Бога, которое предоставлено нам по его милости. По его мнению,  для этого Бог замещает в человеке его падшую, испорченную волю в процессе духовного возрождения, восстанавливает её благодатью таким образом, что совершая доброе, человек думает, что совершает его сам, добровольно. Реформатами отрицается лишь первичность свободы воли в совершении добра, признавая её полную пассивность в этом.

Ввиду сложности проблемы отношения добрых дел, свободы и спасения следует остановиться лишь на проблеме личной свободы и совершения добра. Христианская свобода находит выражение через нравственное достоинство. Ключевым актом здесь является возрождение. Само христианство и его этическая система существуют в пространстве т. н. «свободы для чего». Обычное для христианина деление свободы подразумевает свободу для духа и свободу для плоти. Практически именно второй тип, как условие доброделания отрицается Лютером и Кальвином. Свобода для духа появляется в процессе «нового рождения», или «рождения свыше» [5, Иоан.3:7-8]. Большинство христианских писателей схожи в понимании возрождения как обновления человеческой личности. В.а Бракел определяет его как духовное рождение [7, с. 95]. Здесь же даётся ссылка на английский аналог данного слова (regeneration) [«Восстановление»], которое можно трактовать как восстановление духовного образа, возвращение на исходные позиции в отношениях с Богом, рождение евангельской или обновлённой «живой веры» (не абстракции (веры-знания), а экзистенции (веры-жизни)). Э. Мюррей сравнивает его с оживлением после глубокой зимней спячки [23, с. 13]. Возрождение – это единый мистический опыт, неоднократно описанный в Новом Завете [ Например, история рождения свыше Савла (Деян. 9:1-9), Петра (Лук. 23:55-62),  Фомы (Иоан. 20:24-29), Закхея (Лук. 19:1-10)]. Оно же и «рождение свыше» - этап в христианском духовном бытии, включающим: призвание, возрождение, обращение и освящение [7, с. 96]. Очень часто между возрождением и обращением не делается больших различий. Ж. Кальвин говорит о возрождении через веру, отождествляя это с обращением. Он отождествляет это с возвращением, имеющим практическое выражение в покаянии: «Сущность покаяния в том, что мы, отвратившись от самих себя, обращаемся к Богу» [16, Т. II,с. 66]. При этом Кальвин постоянно апеллирует к категории страха. При этом речь идёт о благоговении, а не об ужасе или панике. Ни ужас, ни паника не способны произвести доверительной веры, опирающейся на надежду.  Т. Бостон   понимает возрождение, как элемент духовной перемены, включающей «и единение со Христом, как огромные всеобъемлющие изменения в состоянии грешника, вводящие его в состояние благодати» [6, с.  215]. Кальвин, также, выделяет две стороны – «умерщвление плоти и оживление в Духе» [16, Т. II,с. 69]. Он говорит о покаянии как о обретении надежды для заблудившихся людей, услышавших Божий призыв и ответивших на него. Это приводит к коренным нравственным переменам в жизни людей, которые теперь должны жить по-другому, так, чтобы их жизнь «бы во всех проявлениях свидетельствовала об их исправлении» [16, Т. II,с. 67].

При возрождении освобождаются разум, воля и совесть человека. Дж. Эдвардс писал, что обновление мыслей и чувств настолько захватывает человека, что состояние пробуждения [Ещё один термин, тождественный понятию «возрождение» чаще применяется для обозначения массового явления] невозможно выразить словами [30, с. 108]. Ж. Кальвин также говорит о трёх составляющих христианской свободы. Первая её составляющая есть освобождение сознания от власти ветхозаветного закона (нравственных и ритуальных предписаний) вполне соответствует освобождению разума [16, Т. II,с. 292]. Новозаветное нравственное учение, как доказывается Кальвином, не даёт оснований для праведности от соблюдения предписаний нравственного закона или ритуалов. «Праведность» от обрядов обрекает человека на рабство от физических манипуляций и оттесняет важность крестной жертвы Христа на задний план. Сама неизменная последовательность в манипуляции предметами или в произнесении фраз есть рабство разума, т. к. привязывает к определённому порядку, ограничивает (сковывает) дух и исключает творчество. Поэтому, вслед за апостолом Павлом, Кальвин противопоставляет закону благодать. Дж. Макартур определяет это как «отказ от самоправедности и полное упование на Христа» [20, с. 28]. Это также важнейший элемент христианской библейской мистики, называемый «замещающей праведностью». «Самоправедность» предполагает практический отказ от упования на «замещающую праведность» Христа, Его искупительной роли и опора на собственные усилия в исполнении предписаний ветхозаветного закона. С точки зрения новозаветной морали – это тупиковый путь. В Нагорной проповеди Христос показал несостоятельность человеческих усилий в достижении праведности. Ап. Павел также подчёркивает превосходство мистической «замещаемой праведности» Христа, получаемой при возрождении над человеческой самоправедностью от дел, достигаемой усилием [5, Филип. 3:9].

Вторая составляющая свободы по Кальвину есть освобождение совести от ига Закона. Он замечает, что «пока совесть постоянно пребывает в страхе и ужасе перед Законом, она никогда не будет свободно, добровольно и с чистым сердцем послушна Божьей воле» [16, Т. II,с. 292]. Освобождение совести опирается на жизнеутверждающее начало нравственного достоинства. В этике известны такие  проявления, как «угрызения совести» или «муки совести», которые представляют собой состояния большого нравственного угнетения (постоянного безрезультатного чувства вины). Их нравственная полезность соответствует стадии, когда совесть пробуждается, но впоследствии они не несут желаемого утешения и освобождения, которые приносит вера. М. Генри пишет: «Те, кто знают, что вера спасла их, могут идти с миром, могут продолжать свой путь радуясь» [11, т. II, с. 220]. В. а Бракел полагает, что эта радость происходит от веры [7, с. 553].Освобождение совести есть восстановление её через веру, её пробуждение и просвещение, преобразование из угнетающей или спящей в созидающую, действующую в соответствии с благодатью. Поэтому это освобождение - положительное [6, с. 235-236]. Это выражается во внутренней душевной умиротворённости от того, что данный человек  не имеет угнетённой совести, не желает и не делает окружающим зла. Описание психологических качеств достоинства есть у Дж. Макдауэлла, утверждающего, что человек с хорошим чувством собственного достоинства осознаёт себя значительным, источающим надежду, радость и доверие человеком. «Они ясно понимают свои чувства» [21, с. 21].  Христианство предписывает человеку стремиться к лучшему и получать удовлетворение от этого. Всякое доброе стремление должно культивировать радость. Христианство предлагает в выборе воспользоваться лучшим [5, 1 Кор.7:21]. Освобождённая совесть открывает перед человеком потенции к положительным преобразованиям, активизирует его нравственное достоинство.

Третья составляющая есть освобождение воли. Она Кальвином так не называется, но говорится о свободе от внешних вещей «которые сами по себе не имеют значения и которые мы можем либо делать, либо не делать» [16, Т. II, с. 296]. М. Лютер, имеющий то же понимание свободы воли, что и Кальвин, подчёркивал её наличие в том, что человек может обращаться с вещами «ниже его» [19, с. 220,252], т. е. которые могут от него зависеть. Пуритане выявляли наличие определённых аналогий данной составляющей с нравственным чувством. Воля возрождённого человека становится нравственной [6, с. 228-229]. Т. Бостон говорит, что чувства и влечения человека при этом упорядочиваются. Движущей силой этих изменений он называет благодать, которая «освящает законные привязанности, приводя их в соответствие с правильными принципами и направляя их к правильной цели» [6, с. 233-234]. Вектор его нравственных желаний становится противоположным тому, что было до возрождения. О. Винслоу также полагает, что обновление воли приводит к изменению отношения к злу, так, что осознанное желание злого исчезает [9, с. 89]. Для того, чтобы желание доброго, избавившись от ига Закона, нашло воплощение в деянии, изменение души сопровождается восприятием евангельского учения. Оно замещает внешний закон предписаний внутренним нравственным знанием [5, Еф.2:15]. Аналогичное описание есть и у У. Гутри [14, с. 120-123]. Таким образом, чувства и влечения, следующие за обновлением сознания и совести человека, также претерпевают изменения.

Какие же внутренние характеристики свободы в христианстве? Прежде всего, это изменение, которое может быть представлено и как революционное преобразование основных качеств личности, но и как прогрессивный перманентный процесс нравственных преобразований. Это добрая воля, которая также выражена двояко и как отсутствие принуждения в желании добра и как само это желание. Это также чистая, добрая совесть, как общее основание нравственного достоинства. Всё это должно подвигать человека на нравственное совершенствование, на творческое преобразование собственных стремлений. Но, кроме этой потенциальной стороны христианской свободы, есть и её эмоциональная сторона, заключающаяся в радости [5, 1Фесс.5:16]. Христианская радость происходит из определённости и в этом она противостоит обычной человеческой свободе, воплощённой в неопределённости [10, с. 322]. Если говорить о нравственной неопределённости, то она, как таковая, противостоит нравственному достоинству. Неопределённость порождает поведенческое сомнение и, как результат,  различные «угрызения совести» или безволие «буриданова осла». Свобода в христианстве опирается на надежду и потому противоположна неопределённости. Кроме того, наличие неопределённости не обязательно является свободой. Многие заключённые пребывают в неопределённости ожидании приговора, находясь при этом в состоянии ограничения свободы. Нравственная определённость в христианстве даёт основания для утверждения ценностей в поступках и отсутствия угнетённого состояния духа. Дж. Беньян писал: «Когда человек приходит ко Христу, его воздыхания и слёзы, его сомнения и страхи, обращаются в песни и хвалу» [3, с. 76]. Этому же автору принадлежат и две известные аллегории, демонстрирующие нравственные переживания возрождённого христианина, в которых эти проблемы раскрываются шире. Надежда избавляет человека от издержек нравственной неопределённости. Такое сочетание надежды с радостью в отношении к повелениям Бога является христианским оптимизмом, который и есть эмоциональное выражение свободы в христианстве. И. С. Проханов, называл христианство, основанное на евангельском учении, «религией вечного оптимизма», противопоставляя его православию, как пессимистичной религии [25, с. 241]. В. а Бракел также увязывает свободу с духовной радостью, которая представляет собой «видимое проявление освобожденного духа человека», порождаемым благословением (удовлетворением, радостью) здесь и сейчас или «предвкушением своего участия в будущих благословениях» (надеждой) [7, с. 543].   Практическое выражение христианский оптимизм получает в учении «уверенности в спасении». Ф. Олред такие христианские парадигмы, как доверие Богу, приложение усилий  и «возрастание средствами благодати» выводит как признаки данной уверенности [24, с. 113]. Эти же признаки присутствуют в учении о христианской свободе. Он же говорит о радости, как непременном качестве данной уверенности, противопоставляя ей сомнения, страхи и тревоги, как несовместимые с христианской жизнью психологические чувства. Саму уверенность в спасении Олред называет «твёрдой надеждой»[24, с. 150]. Библейское основание для такой непоколебимой стойкости основываются на не сомневающемся уповании на неотступность Божьей любви в жизни верного христианина [5, Рим. 8:38-39]. С. Худеев называет это основание «внутренним свидетельством Духа» [28]. Этот вид оптимизма представляет собой радость от «участия в будущих благословениях», т. е. надежду. Другой вид  христианской радости выражается в духовном удовлетворении. Д. Гудинг  и Дж. Леннокс выделяют различные формы возможного христианского удовлетворения: от праведности; от того, что человек становится таким, каким должен быть; от труда к которому призван и от понимания происходящего [13, с. 134-156]. Каждое из этих состояний может приносить удовлетворение или радость.  Не только само состояние выбора есть свобода, но и то, что следует за выбором, ибо человек следует выбранному охотно и добровольно и, получает не что-то нежелательное, а то к чему стремился. Правильно ли считать, что свобода есть лишь точка выбора, а всё остальное есть принуждение? Естественнее предположить, что удовлетворение, радость или оптимизм - не противоречащие свободе качества, а напротив, позволяющие ощущать своё в поступке.

Библиографический список:

1. Актуальные проблемы современной философии и политологии: сб. мате-риалов межвуз. науч.-практ. конф., Кострома, 13 дек. 2005, Кострома: КГУ им. Н. А. Некрасова, 2006. – 134 с.
2. Арнольд Г., Ученичество. - США: SCP,1995 – 233 с.
3. Беньян Дж. Придите к Иисусу Христу. - М.: Икар, 2003 - 184 с.
4. Бердяев Н.А. Философия свободы.- Харьков: Фолио,2002 – 736 с.
5. Библия. Синодальный перевод. Любое издание.
6. Бостон Т. Природа человека в её четырёх состояниях.- Нидерланды: DRTS,1997 – 562с.
7. Бракел В. а, Разумное служение христиан.- Нидерланды: DRTS,2008 – 793 с.
8. Ватсон Т. Основы практического богословия.- Нидерланды: DRTS,2002 – 501с.
9. Винслоу О. Работа Святого Духа. - Нидерланды: DRTS,2004 – 279с.
10. Волков В. Н. Онтология личности.- Иваново: ИвГУ,2001.- 378 с.
11. Генри М., Толкования на книги Нового Завета: в 6 т. - Нидерланды: DRTS,2002.
12. Грэм Б. Мир с Богом.- Duncanville, USA:WWPD,2001 – 191 с.
13. Гудинг Д., Леннокс Дж., Христианство: опиум или истина?- Duncanville, USA: WWPD,2000 – 159 с.
14. Гутри В., Величайший интерес христианина.- Нидерланды: DRTS,2000 – 322с.
15. Джуссани Л., Христианство как вызов.- Милан - М.: «Христианская Россия»,1993.-158 с.
16. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере, в 3 т. - М.: РГГУ, 1999.
17. Каргель И. В. Собрание сочинений. — СПб.: ХО «Библия для всех», 2000. — 703 с.
18. Краткий Библейский словарь.- Dillenburg, BRD: GBW, 1997.
19. Лютер М. Избранные произведения. - СПб.: «Андреев и согласие», 1994 – 429с.
20. Макартур Дж., Свобода и сила прощения. - США: SGA,1999 – 267с.
21. Макдауэлл Дж., Его образ - мой образ.- М.: Новая Жизнь,1996 – 191с.
22. Маграт А., Богословская мысль Реформации.- Одесса: ОБШ «Богомыслие»,1994 – 316с.
23. Мюррей Э. Пробуждение. – Новосибирск: Посох, 2010. – 61 с.
24. Олред Ф. Уверенность в спасении.- Одесса: «Христианское просвеще-ние»,2002 – 155с.
25. Проханов И. С. В котле России. – Чикаго: WFSEC,1992 – 263 с.
26. Теологический энциклопедический словарь под ред. У. Элвелла —М.: Ассоциация «Духовное возрождение» ЕХБ, 2003.— 1488 с.
27. Финней Ч. Сборник проповедей — Львов: “Тимофей”, 2006. — 204 с.
28. Худеев С. Об уверенности в спасении. URL: http://books.prometey.org/read/l1/2039.html [Дата обращения 06.11.2013].
29. Чекалов И.В. Нравственное богословие.- М.: ФСЕХБ, 1993.- 218с.
30. Эдвардс Дж., Признаки работы Духа Истины.- Нидерланды: DRTS,2001. – 150 с.




Рецензии:

30.01.2015, 9:41 Мильчарек Тадэуш Петрович
Рецензия: В целом, статья носит характер фундаментального научного исследования. Однако, основным замечанием автору будет следующее: ни в названии статьи, ни в ее содержании не указывается, что автор опирается только на западную традицию. Это ясно де-факто из самого содержания статьи и противоречит названию, поскольку в нем содержится претензия на осмысление свободы в христианстве в целом. Рекомендую статью к печати.



Комментарии пользователей:

3.01.2015, 22:21 Адибекян Оганес Александрович
Отзыв: 03.01.2015. Адибекян Оганес Александрович, д.ф.н. Свобода ныне является категорией Этики, какая наука сформировалась после "Философии морали". Философские размышления о морали, в одних случаях пошли вслед за религиозными, а в других без согласия с такими поверьями. Бесспорно, что мораль возникла до появления религий, а этот вид знаний усилил значимость соблюдения общеполезных моральных норм, благодаря чему утвердился и ныне действует. Но какой это дается ценой? Сведениями о мученической жизни души в аду при аморальности человека до его смерти. Этот тот случай, когда говорят, что цель оправдывает средства. Статью стоит опубликовать с подчеркиванием этой цены.


4.01.2015, 23:59 Комаров Антон Станиславович
Отзыв: Уважаемый Оганес Александрович, сердечно благодарю за рецензию! Но в статье немного иной аспект. Я намеренно самоустранился от "запугивающего" религиозно-этического понимания антропологии и акцента на адских муках, потому что статья выполнена для диссертации, посвящённой христианскому отношению к свободе вероисповедания. Она как бы предваряет основное направление моего исследования. В этой связи, я посчитал более уместным акцентироваться на позитивном нравственном богословии и положительном мышлении (оптимизме), как этико-психологических источниках свободы личности, широко распространённых в современном протестантском богословии. Мне нужно было показать теологические основания современной христианской позитивной антропологии, как основания для одобрительного отношения к религиозной свободе личности, разделяемой большинством протестантских деноминаций.


Оставить комментарий


 
 

Вверх