Статья опубликована в №80 (апрель) 2020
Разделы: Философия
Размещена 11.04.2020. Последняя правка: 13.04.2020.
Просмотров - 954

Категория «Атман» в его отношении ко времени в индийской и буддийской философии

Смирнова Елена Владимировна

аспирант

Нижегородский государственный педагогический университет имени Козьмы Минина

аспирант по кафедре философии и теологии факультета гуманитарных наук

Воробьев Дмитрий Валерьевич, доктор философских наук, профессор, преподаватель, Нижегородский государственный педагогический университет имени Козьмы Минина

 УДК 116

Введение. Временное и абсолютное всегда находилось в сложных взаимоотношениях и в философии, и в религии. В христианстве их пришлось отрегулировать Никейским символом веры, согласно которому Христос был признан «прежде всех век», то есть стоящим вне временных отношений. Такая необходимость возникла в результате разного понимания вечности – как бесконечного времени и как вневременности. Но не менее сложными и качественно иными были эти отношения в восточной философии. Мы вряд ли сможет отыскать там понятия Абсолюта и Бога, которые были бы аналогичны Логосу или Богу-личности в европейской философской традиции. Однако для сравнения имеет смысл обратиться к наиболее близким категориям, таким как Атман и Брахман.

Актуальность. Изучением категорий восточной философии посвящено огромное количество трудов, однако оценкой их в связи со времени, а также историческими и культурными изменениями последних веков занимаются единицы. Работ же, посвященных динамике соотношения вечности и времени в восточной культурной традиции, нет вовсе. Хотя, на наш взгляд, это тема важна, особенно в эпоху глобализации, поскольку проявленные тенденции позволят лучше понять отличительные особенности иной культурной традиции.

Целью работы является обозначить соотношение временного и вечного в восточной философии на примере категории Атман в традиции и в современности.

Ближе всего к Абсолюту в западном понимании слова подходит Брахман, он непосредственно связан с Атманом. Поэтому для говорения об Атмане, необходимо понять, что такое Брахман и как он связан со временем. Для его описания используются термины «космическое», «живое», «источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности» [1, c. 77]. Его обозначают как противоположность смерти и застою. Он – движение и прогресс. Он распадается на конечности. И он, согласно Упанишадам, и есть движение к этим конечностям. Радхакришнан Сарвепалли определяет его как первичную реальность.

С одной стороны, Брахман – сама динамика и источник этой динамики. Но его динамичность вечна. Как вечнорождающийся Логос в отдельных ветвях христианской традиции. Присуща ли временность Брахману? Очевидно, что и веданте, и в Упанишадах и других источниках и традициях мы сможем найти разные ответы на эти вопросы. Так, Шанкара отрицал время и пространство в принципе [1, c. 78-79], поэтому однозначно приписать временные и пространственные характеристики Брахману мы не можем. Ограничимся лишь нашими интуициями. Вероятно, в своей динамике он становится источником всего частного и взаимоотношений этого частного, в том числе временных взаимоотношений.

Если вспомнить триединую картину мира в неоплатонизме, то ближе всего к понятию Брахман, на наш взгляд, будет стоять Душа. Она имеет две части – общая Душа как источник жизни и частные или партикулярные души. Именно первая по смыслу близка понятию Брахман, вторую же – можно ассоциировать с Атманом. Грамматически слово Атман представляет собой возвратное местоимение первого лица единственного числа в именительном и косвенных падежах. Можно привести в качестве русского аналога «себя» или «себе».  Этимологически слово восходит к протоиндоевропескому «дыхание». Этим термином в индийской философской традиции обозначается индивидуальная духовная сущность, которая упоминается уже в Ригведе. Там она обозначает жизненную силу, присущую всему живому [2].

Значение термина «Атман» эволюционировало на протяжении всей истории ведийской литературы, но в целом Атман в индийской мысли сам по себе является истинным ядром сущего и на индивидуальном уровне, и на уровне мирового всеединства.

Атман по значению близко подходит к слову Брахман, но если Брахман – универсален, то Атман, напротив, персонифицирован. Брахман и Атман определяются как единство («Этот Атман есть Брахман» («Мундака-упанишада» 1.2)), и вместе с тем Атман описывается как относительное и проявленное, а Брахман – как абсолютное и не проявленное. Вместе они образуют Единое, что само по себе в данном переводе отсылает нас к Единому Плотина [2].

Сама суть Атмана является довольно противоречивой. Философы Индии проводили диспуты и дискуссии, подобные спорам о природе Бога и универсалиях в Средневековой Европе. Среди вопросов обсуждали:

1. Различаются ли в Атмане свойства и субстанция, и отличен ли он от своих атрибутов.
2. Соотношение понятий Бога и Атмана. Тождествен ли Бог некоему предельному Атману.

Атман также определяют как самость или Самость. Исследователи, описывая эту самость, подчеркивают ее непричастность потоку времени, принимая во внимание противоречие между истинной и неистинной частями личности. Только первая находится вне времени, вторая же – утопает в ее пучине. Хотя исследователь Андрей Парибок резко возражает против и русского перевода «самость», и английского «self». По его мнению, они имеют оттенок структуры личности Фрейда и Юнга, что совершенно не свойственно пониманию слова в восточной философии. Поясняя его смысл, А. Парибок описывает его как внутреннего деятеля, хозяина самого себя [3]. Атман оказывается истинной самостью, субъектом внутреннего действия, не таким «себя», которым ощущают и осознают, но таким «сам», который осознает и ощущает.

Шри Махарши, отделяя сознание и Атман, пишет: «Атман – не цель для достижения, а просто Сознавание, которое господствует при отбрасывании всех ограничивающих идей не–Атмана» [4, c. 44-63]. В том же месте читаем, что Атман не только вне времени, но и присутствует в каждом «здесь и теперь». Как нужно понимать такое противоречие? Очевидно, Атман не столько вне времени этого мира, а, скорее, не подвластен течению времени в отличие от тела и мира, однако сущностно в нем присутствует. Более того, он «вечноприсутствующий», «постоянный», «длящейся», «непрерывный». По сути, он принимает на себя все характеристики Брахмана, но является не источником, но реализацией этого источника. И поэтому он более временен, ближе к каждому мгновению. Если мы можем сказать, что Брахман – источник временных отношений, то Атман – их суть.

Индийский философ Шри Махарши XIX века описывал способ познания Атмана следующим образом. Десять странников переходили реку, а после перехода решили посчитать друг друга, чтобы проверить, нет ли утонувших. Один посчитал всех, кроме себя, и решил, что один человек утонул. Другие стали проверять и пересчитывать. Но каждый сделал ту же ошибку [4, c. 50-51]. Для познания Атмана в традиционном смысле слова не требуется обращение ни к какой внешности. Сам Атман – над временем и пространством. Один раз обретя его (в индуизме используют термин Реализация), потерять его невозможно. Сравнивая Атман с западными «аналогами», можно отметить, что восхождение к Единому в неоплатонизме – процесс временной, постепенный, динамичный. Спасение души, обретение праведности в христианстве – результат глубокой душевной работы. Можно возвыситься, а потом пасть и снова возвыситься. Реализация в восточной традиции – осознание себя как Атмана, процесс единомоментный и разовый. Он не может быть отменен и обращен.

Отметим, что Атман – определяющее понятие для индийской духовно-философской традиции, но это не совсем так в отношении буддистской традиции. Его значение далеко не так сильно, а в некоторых школах понятие полностью исключено и даже отрицается. Причиной этому служит запутанное описание Атмана в Палийском каноне, а также отсутствие четкого мнение Будды по этому вопросу.

Такие взгляды на категорию можно назвать традиционными, но если мы обратимся к последним столетиям, то заметим, что роль Атмана меняется. Сама восточная философия претерпела серьезные изменения в XIX-XX веках. Джинджолия Б.И. пишет: «Ее [восточной философии] современный этап (конец 19-го – 20 век) знаменует окончание чрезвычайно затянувшегося философского средневековья. Начало нового этапа было вызвано, скорее, не внутренней духовной эволюцией, а внешним влиянием – колониальным вторжением с Запада. В философии, как выразительнице духовной сути эпохи, встреча с западной цивилизацией породила разнообразные идейные тенденции: переосмысление собственной духовно-интеллектуальной традиции или сомнение в ее ценности…» [5, c.2].

Изменяется в первую очередь понимание личности, ее жизненных целей и места в этом мире. Она больше не сосредоточена на стремлении к нирване. Человек поворачивается к обществу, ему становятся важны идеи прогресса, поиск моделей наиболее совершенного сосуществования людей.

Модернизация, которая имела места в ряде стран в XIX веке (наиболее выражена в Цейлоне, который некоторые авторы определяют как новый центр буддизма, а также в Бирме, Корее и Японии), привела к очищению религии от ее чрезмерной обрядовой части, смягчила антагонизм мирян и духовенства [6, c. 5-23]. Были попытки совместить, синтезировать религиозные и научные воззрения. 

И следствием таких нововведений стала еще более возросшая роль личности. К ней и ее земной жизни обращались многие исследователи, общественные деятели и философы Востока. В Индии возникает явление, которое Бурмистров С.Л. обозначил как неоведантизм. И совершенно логичным образом для данного явления оказалось характерным сближение Брахмана и Атмана. Понятия, обозначающие источник бытия и само бытие, начали сливаться [7].

Временность нашего бытия приближается к вечности. Вечность становится доступна человеку. Тот же исследователь, подводя черту под этой мыслью, пишет: «человек есть по природе своей божество», однако божество потенциальное. Ему еще необходимо свершиться, сбыться, реализоваться. Сравним это с пояснениями Рамануджи относительно Брахмана. Последний представляет собой знание недифференцированное, и потому, истинное. Мир же есть знание дифференцированное и, следовательно, ложное [8].

Но такая позиция, типичная для «средневекового» восточного мировоззрения, меняется. Временность и жизнь в этом мире становятся путем к вечности. Для поиска своего истинного Я – Атмана, необходимо не «посчитать себя», как писал Шри Махарши, а реализоваться в мире.

Однако доступность вечности для человека нельзя трактовать как нововведение. И в ранних текстах мы можем найти заявление, что познание Атмана возможно, но не требует никаких действий [4]. Здесь можно сказать скорее о том, что оно перестало требовать отхода от реального и временного. Скорее, реальное и временное стало путем к вечному, пусть и посредством религии. Временный мир стал не то, что требуется преодолеть, но то, где возможно реализовать свое вечное, придти к своей божественной сути. В результате временность вошла в Реализацию. Она перестала быть единомоментной и вечной, но стала требовать конкретных действий и свершений, правильного бытия в мире.

Сделаем некоторые выводы:

1. Брахман в индуистской и буддистской традиции, являясь вечным, пронизывая все проявления этого мира, становясь для них источником жизни.
2. Частное выражение Брахмана, его реализация – это Атман. Будучи вневременным, он пребывает во времени.
3. Путь от времени к вечности в Западной традиции временен сам по себе, в Восточной же традиции он мгновенен и не предполагает возвращения.
4. Поворот к личности и ее жизни в странах Востока в результате контакта с западной цивилизацией привел к сближению человеческого и высшего Я, времени и вечности, Атмана и Брахмана.
5. Достижение как высшего, так и своего собственного Я стало возможно не путем устранения, отхода от реального, временного мира, но через него.
6. Временные характеристики (в частности, длительность) вошли в понятие Реализация, поскольку она стала предполагать правильный способ жизни во временном мире.  

1. Радхакришнан С. Индийская философия. Том 1. Пер. с англ. Грецкий, А.М. Пятигорский, А.А. Якушев. Литературный редактор Н.М. Макарова, С. Радхакришнан. – Москва: Издательство Иностранной литературы. – 1956.
2. Пахомова А.М. Атман, личность и я в философии веданты // Финиковый Компот. 2018. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/atman-lichnost-i-ya-v-filosofii-vedanty (дата обращения - 01.03.2020).
3. Парибок А.В. Предельное основание индийского философского спора об Атмане и Анатмане // Asiatica. Труды по философии и культурам Востока. – 2016. - №10. – С. 98-115.
4. Будь тем, кто ты есть! Наставления Шри Раманы Махарши Сост. Д. Годман. Пер. с англ. и сост. рус. изд. О. М. Могилевера; Под ред. Н. Сутары. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Тируваннамалай. Из-во К.Г. Кравчука. – 2002. – 351 с.
5. Джинджолия Б. И. Восточная философия XIX–XX веков. Учебное электронное текстовое издание. Подготовлено кафедрой философии. Научный редактор: доц., к. филос. н. Н. П. Коновалова. Екатеринбург. – 2006. URL: http://elibrary.bsu.az/kitablar/848.pdf. (дата обращения - 01.03.2020).
6. Родригес А.М. Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX века). – М.: Прометей. – 2011.
7. Бурмистров С.Л. Проблема субъекта философии в современной веданте // Материалы V Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество. Серия “Symposium”, Конференция «Путь Востока», Путь Востока: Традиции и современность. – № 28 – 2003. – C.36-41.
8. Рамануджа. Ведартхасамграха. Перевод с санскрита на русский язык Рузаны Владимировны Псху. – 2007. URL: https://www.academia.edu/37999487/Ramanuja._Vedarthasamgraha._Translated_from_Sanskrit_into_Russian_by_Ruzana_Pskhu (дата обращения - 01.03.2020).

Рецензии:

11.04.2020, 13:54 Мирмович Эдуард Григорьевич
Рецензия: Статья представляет собой в некотором смысле доказательство автора, что он разобрался в данной отрасли философии буддизма. Отсутствует выделенная новизна и авторский вклад в развитие данного понятия. Поле для этого достаточное, даже развивая сведения из Википедии. Так, понятие "высшего Я" не обязательно жёстко связывается с существованием такого понятия как Бог. Положения выводов стилистически изложены некорректно с точки зрения согласования. Исправить ошибки типа: "Статья посвящена динамики" - надо "динамике" и др. (их достаточно много). Но работа тем не менее обладает признаками актуальности, образовательным потенциалом. Хорошо бы дискуссионный чат образовать автору на эту тему в Интернет-сети. И неплохо было бы её отнести не только к разделу философии, но и образованию. Рецензент рекомендует к публикации данной статья после учёта его замечаний.

Комментарии пользователей:

Оставить комментарий